Tuesday, January 5, 2010

Esei Pendek

KOTA, SEJARAH, NOSTALGIA

Sunlie Thomas Alexander, Periset Parikesit Institute, Yogyakarta



SETIAP kota tentu mempunyai riwayatnya. Yang getir, penuh haru-biru, heroik, maupun samar seperti kabar angin sesayup sampai. Ketika melihat foto lama sebuah kota misalnya, tentu beragam “perasaan” bisa hadir. Sebagian kita yang memiliki ikatan emosional dengan kota tersebut bakal terbuai nostalgia: kenangan manis, pun ingatan sedih. Namun bagi yang tak punya tautan batin, selembar potret masa silam mungkin saja tetap menggelitik.

Selalu ada daya puitis yang melambungkan imaji kita dari sepotong kesilaman itu. Di mana seolah kita diajak kembali menjenguk ruang yang tak lagi ada, atau membezoek sebuah tempat lain yang pernah dikenal.

Hal itulah yang agaknya saya alami ketika membaca biodata Nio Joe Lan dalam “Sam Kok: Puncak-puncak ‘Kisah Tiga Negara” (KPG, 2004). Yang mana dalam teks “lahir pada 1904 di Paalmerah, Batavia, dan meninggal di Jakarta pada 1973” itu, saya merasa menemukan sesuatu yang lucu sekaligus melankolis menggugah. Ada semacam ketegangan mesra, atau kemesraan yang tegang, tertangkap di sana. Berkelindan di antara jejak masa lalu dan wajah hari ini, juga bayang-bayang masa depan.

Tentu saja siapa pun mafhum, Batavia dan Jakarta adalah satu kota yang sama. Tetapi membaca biodata Nio Joe Lan, kita seolah sedang mendedah dua kota. Seakan Batavia memang sebuah kota lain, dan Jakarta adalah kota yang berbeda pula. Padahal antara dua nama tersebut, kita tahu, yang terbentang hanya jarak kurun waktu. Sebuah perangkap sang kala.

***

DALAM sejarah, kota-kota memang kerap berganti nama. Konstantin Nopel jadi Istanbul, Saigon jadi Ho Chi Minh City, St Peterburg menjelma Leningrad lalu mengenakan lagi nama kunonya, Peking bertukar cara penulisan dalam aksara latin menjadi Beijing, dan Ujung Pandang dikembalikan jadi Makassar. Tapi selalu ada yang tertinggal. Jejak sejarah yang tak pernah jadi jenazah. “Biarpun Paris berubah, tapi tak setitik pun melankoliku pergi,” ungkap Baudelaire lewat salah satu sajaknya dalam “Les Fleurs du mal”.

Di sini, saya pun terkenang pada Sitor Situmorang dalam sebaris puisinya “Paris-Janvier” yang berbunyi “di udara dingin mengaum sejarah.” Sejarah jadi sesuatu garang, bikin gentar seperti auman singa. Ia seperti terus menerus mengintai para penghuninya, para pendatang baru, atau sekadar seorang pelancong yang singgah. Membuat para turis terpukau-takjub pada masa lampaunya yang eksotik dan agung. Inilah wajah sebagian besar kota-kota di Eropa. Jejak gedung-gedung tua; kastil, katedral, museum, juga patung, jalan dan jembatan seolah berhasrat kekal. Kota-kota di Eropa memang memiliki sejarah begitu hibuk, yang sepertinya tak lengang oleh waktu, tak malu bersanding mesra dengan modernitas dan luwes menyongsong perkembangan.

Dalam hal ini, kita melihat bagaimana masa lalu diberi penghargaan tinggi dan sejarah dianggap sesuatu yang bernilai. Bisa jadi karena kesilaman itu dimaknai sebagai simbol kewibawaan sebuah kota, bahkan sebuah negara-bangsa. Sejarah dipandang sebagai fondasi peradaban, hancurnya fondasi berarti runtuhnya peradaban. Karena itu, gedung-gedung tua di Eropa—yang diberi fasilitas modern dan berganti fungsi—harus tetap terjaga sebagai bagian dari keagungan budaya, juga kejayaan politik-ekonomi. Orang-orang Perancis menjaga lanskap sejarah Paris demikian rupa dengan mengembangkan kota supermodern di tepi kota tua yang menjadi pusat mode dunia itu.

Tetapi orang Jepang telah mengajari dunia, bagaimana sepotong kesedihan, sebuah luka mendalam, tak melulu kejayaan, juga mesti dirawat. Monumen Hiroshima sengaja dijadikan tugu peringatan kemanusiaan (tragedi). Pada puing gedung menghitam yang dibiarkan tetap tegak itu kita dapat melihat sebuah Hiroshima yang lain. Hiroshima lama yang hangus oleh bom atom. Monumen itu menjadi jejak kekalahan, mungkin juga jejak kesalahan Jepang dalam sejarah.

Bagi sebagian kita orang Indonesia, mungkin sebagian penduduk negeri Dunia Ketiga, barangkali sulit memahami betapa sebuah jalan kecil di Eropa bisa tetap terpelihara baik nyaris seperti berabad-abad silam. Atau di sejumlah kota negara Timur Tengah, masa lalu seakan lebih luhur dari masa kini yang muram. Di mana modernitas begitu tegang, terutama bagi kelompok-kelompok Islamis yang frustasi pada nasionalisme, kapitalisme dan sosialisme sehingga merindukan bangkitnya Khilafah Islamiyah.

***

SEBAGAI ruang kebudayaan yang dilahirkan melalui proses politik, kota-kota modern seyogyanya adalah konsekuensi logis dari kapitalisme yang ekspresif secara sosial dan fisik, yang dihidupkan dengan kuasa modal. Jadwal ditetapkan, rencana disusun dalam optimisme, usaha tanah dan bangunan terus dikembangkan. Dengan begitu, ia pun menjadi semacam antitesis dari pedesaan, konsentrasi publik yang dianggap lamban, asri, santun dan bersahaja. Maka dalam sajak Rendra “Rick dari Corona” contohnya, kita menemukan bagaimana wajah megapolitan New York digambarkan “keras dan angkuh, dingin dan teguh”. Gambaran jahat, licik, brutal, ambisius, tamak, penuh kompetisi muncul sebagai stereotipe perkotaan.

Kota adalah mimpi kesuksesan dan dunia gemerlap. Di sini, modernitas pun diwakili kehidupan kaum urban. Ditandai lanskap para pencari kerja yang saban tahun terus membanjiri kota-kota besar pusat perdagangan-industri. Dengan demikian, kota menjadi identik dengan kepadatan dan hiruk pikuk. Sesuatu yang jadi potret lumrah kota besar sejak awal abad 20, sebuah problematis jaman modern. Kota pun menjadi latar yang mencatat migrasi besar-besaran umat manusia, kedatangan dan kepergian; ia menjadi sebuah stasiun transit dan ruang peralihan sekaligus sebuah jendela yang terbuka pada segenap khazanah kebudayaan dari ragam penjuru. Urbanitas adalah sebuah gaya kebudayaan baru dengan persoalan paling kompleks, yang menformat dan diformat oleh kota yang menghidupi dan dihidupinya.

Jika hari ini kita melihat wajah Jakarta yang semrawut, macet dan berdebu, yang selalu terendam banjir setiap musim hujan tiba sehingga para penduduknya—kaum urban yang malang—mesti mengungsi, siapa yang salah atau harus disalahkan?

Selama masa jabatannya 1966-1977, Gubernur DKI Ali Sadikin telah mencoba mengubah Jakarta jadi metropolitan baru. Di bawah pimpinannya, Jakarta mengalami banyak perubahan dengan proyek-proyek pembangunan seperti Taman Ismail Marzuki, Kebun Binatang Ragunan, Proyek Senen, Taman Impian Jaya Ancol, Taman Ria Monas, Taman Ria Remaja, Kota Satelit Pluit, dan sebagainya. Seiring itu, berbagai aspek budaya Betawi dihidupkan kembali. Bang Ali juga menyelenggarakan PRJ sebagai sarana hiburan dan promosi dagang industri barang-jasa. Ia memperbaiki sarana transportasi di Jakarta dengan mendatangkan banyak bus kota dan menata trayeknya, serta membangun halte. Sebuah kota modern yang nyaman jadi impian Bang Ali. Meskipun kebijakannya itu begitu kontroversial, karena menggunakan pajak dari hiburan malam, lokalisasi pelacuran, dan judi untuk biaya pembangunan.

Dalam sejarah Eropa, Roma dalam mimpi Lucius Nero adalah sebuah dunia yang lebih baik, sebuah tatanan baru yang teratur, rapi dan damai. Ketika merasa gagal mengatur segala kebrengsekan kota itu, ia pun mengambil sebuah langkah spektakuler yang mengerikan, sesuatu yang tak masuk akal dan tercatat dalam lembaran hitam sejarah: ia membakar pusat dunia itu demi kota impiannya!

Namun toh, sebagaimana ujar-ujar termashyur “Roma tidaklah (mungkin) didirikan dalam waktu semalam”, riwayat kota-kota umumnya tumbuh dari sejarah panjang yang tak terlepas dari peranan warganya. Kendati sejarah sebuah kota bisa berawal dari apa saja: tempat persinggahan, daerah pelarian, kawasan pertambangan, tempat peristirahatan kereta, bandar, pasar. Tak terlepas dari perang, penaklukan, intrik politik, dan hijrah.

Dari film “Gangs of New York” (bersetting tahun 1863) sebagai contoh, kita tahu, megapolitan yang dijuluki ‘The Big Apple’ itu dibesarkan oleh para gangster brutal. Sebuah sejarah kelam pasca pemburuan emas Amerika yang sarat rasisme dan perseteruan antar gang, juga sejarah imigrasi Irlandia di tengah perjuangan penghapusan perbudakan oleh Abraham Lincoln.

Tetapi pada abad 20; di atas rawa-rawa, bekas persawahan, atau rimba belantara ada banyak kota-kota yang berdiri sekejap tanpa hiruk-pikuk masa silam di Dunia Ketiga, layaknya disulap. Dalam novel “One Hundred Year of Solitude” karya Gabriel Garcia Marquez, kita melihat bagaimana sebuah kota didirikan di pinggiran rawa. Semuanya seolah belum bernama, sampai modernitas (ala Eropa) datang menyapa lewat simbol es batu yang dibawa orang-orang gipsi, disusul pastor, politikus, dan tentara. Gereja, kantor pemerintahan, kantor pos, barak pun dibangun. Tetapi semua ketertiban itu agaknya diragukan apakah memang dibutuhkan oleh penduduk kota baru Macondo, karena di satu sisi justru membuat ketentraman Macondo mulai terguncang. Sebagai karya sastra postkolonial, tentu kita mafhum “Seratus Tahun Kesunyian” merupakan reaksi Amerika Latin atas Dunia Barat Modern.

Adakah terbengkalainya beragam situs bersejarah peninggalan kolonial Belanda di berbagai kota di Indonesia dilandasi sikap sama? Yang terwujud lebih ekstrem lagi berupa “kebencian dan dendam” pada segala yang berbau kolonial, sehingga bukan cuma bahasa Belanda yang harus disingkirkan dari pendidikan nasional kita. Apakah yang keliru dari kota-kota kita?

Pada akhir 1990-an Pemerintah Kota Semarang memang merevitalisasi kawasan Kota Lama dengan memperbaiki dan membenahi jalan, drainase dan membuat polder untuk mengendalikan rob (rembesan air laut ke daratan). Namun tetap saja kawasan Oude staadt itu terasa sebagai artefak yang beku, lantaran kehidupan tak pernah menggeliat sewajarnya dalam kelanggengan. Sehingga yang terhampar tetaplah imaji “40.000 mill dari kenangan” yang dihadirkan Cecep Syamsul Hari dalam sebuah sajaknya yang melankoli.

Sebuah kota memang tak sekadar peta: tapal batas atau urusan administratif, tata arsitektur dan siasat interior. Cerita kota adalah cerita mobilitas manusia, cerita pertumbuhan. Di ruang plural inilah, interaksi manusia berlangsung demikian intens; di mana yang privat dan yang publik mesti terus-menerus bersitegang. Ia menjadi wajah peradaban, harapan akan kemajuan dan masa depan. Atau dengan kata lain: ekspresi modernitas. Di sini, ia menjadi wilayah yang tak pernah selesai, selalu ramai dalam proses dialektika.

Tetapi di kota-kota negeri ini, apakah memang ada yang keliru dengan sejarah?

Bayangkanlah Yogyakarta sepuluh tahun ke depan. Jika hari ini saja, kita melihat bagaimana tata kotanya tak pernah siap menghadapi pertumbuhan. Jalanan mulai kerap macet oleh kendaraan bermotor, sehingga kenyamanannya sebagai kota sepeda pun perlahan tergusur. Bagaimana Jakarta sepuluh tahun lagi, jika penggunaan sumur bor dan pengendalian sampah tak pernah ditangani secara bijak, jika Bus Way yang dimaksudkan untuk mengatasi kepadatan justru mendapat cacian dari sopir taksi dan bus umun karena dianggap merampas jalur mereka.

Ah, entahlah. Saya hanya tiba-tiba teringat pada kesan Hemingway tentang Paris yang begitu mendalam dalam memoarnya “Moveable Feast”: If you are lucky enough to have lived in Paris as a young man, then wherever you go for the rest of your life, it stays with you, for Paris is a moveable feast.

Mari kita bernostalgia!***


Dipublikasikan di Jawa Pos, Minggu, 22 Nopember 2009

cerpen terjemahanku

Kafe Bagus di St. Michel

Ernest Hemingway


KEMUDIAN cuaca memburuk. Itu bakal berlangsung pada suatu hari ketika musim gugur berlalu. Mau tak mau kita harus menutup jendela-jendela di malam hari untuk menghalau hujan dan dinginnya angin yang akan merontokkan dedaunan dari pohon-pohon di Contrescarpe. Daun-daun berserakan basah di tengah hujan dan angin membawa hujan ke arah bus hijau besar di terminal dan Kafe des Amateurs sudah penuh sesak dan jendela-jendela atasnya berkabut karena udara panas dan asap di dalam. Sungguh menyedihkan, keadaan kafe itu berlangsung demikian buruk di mana para pemabuk berdesak-desakan bersama dan aku harus menjauhinya karena tak tahan pada bau badan-badan kotor dan aroma asam orang-orang yang teler. Para lelaki dan perempuan yang kerap mengunjungi Amateurs duduk bertahan minum sepanjang waktu, atau selama mereka masih sanggup, kebanyakan dengan anggur yang mereka beli persetengah liter atau seliter. Banyak alkohol-alkohol pembuka diiklankan dengan nama-nama aneh, namun hanya sedikit orang yang kuat menenggaknya kecuali dicampurkan terlebih dulu dengan anggur-anggur mereka. Para pemabuk perempuan di sini disebut poivrottes yang artinya semacam permainan kartu wanita.


Kafe des Amateurs adalah lubang jamban dari ruas jalan Mouffetard, jalan pasar sempit yang penuh sesak dan menakjubkan, dari mana dengan mudah kita dapat mencapai Contrescarpe. Kakus-kakus jongkok di rumah-rumah apartemen tua, berada di sebelah tangga pada setiap lantai dengan dua pijakan semen berbentuk sepatu ditinggikan pada setiap tingkatan sehingga dengan demikian tak akan tergelincir, masuk ke jamban-jamban yang dikosongkan dengan pompa ke dalam kereta-kereta tangki yang ditarik kuda pada malam hari. Di musim panas, dengan terbukanya semua jendela, kita akan mendengar bunyi pompa dan bau yang amat menyengat. Kereta-kereta tangki dicat warna coklat dan kuning-jingga dan di bawah terang purnama bilamana mereka bekerja di jalan Cardinal Lemoine, silinder-silinder yang ditarik kuda tampak bagaikan lukisan Braque. Walaupun begitu, tak seorang pun meninggalkan Kafe des Amateur lebih dulu, dan poster menguning berisi ketentuan dan sanksi hukum terhadap khalayak yang mabuk layaknya dengungan lalat dan tak digubris karena para pelanggan tetaplah demikian dan dalam keadaan bau.


Segala kesedihan kota ini bertandang dengan tiba-tiba bersama hujan pertama musim dingin yang menggigilkan tulang, dan tak terlihat puncak gedung-gedung putih yang tinggi ketika kau berjalan lewat selain kegelapan jalanan basah dan pintu toko-toko kecil yang tertutup rapat, para penjual obat, toko alat tulis dan kios koran, dukun bayi—untuk orang-orang kelas duadan hotel tempat meninggalnya Verlaine di mana aku memiliki sebuah kamar di lantai atas tempat aku bekerja.


Perlu menaiki enam atau delapan tingkat untuk mencapai lantai atas dan itu sungguh sangat dingin dan aku tahu betapa mahalnya seikat ranting kecil, tiga pembungkus kawat pendek, potongan penjepit belahan sepanjang separuh pensil untuk mengepit ranting, dan lalu kayu keras separoh kering yang harus aku beli untuk membuat api agar dapat menghangatkan ruangan. Karena itu, di bawah derasnya hujan aku pergi ke seberang jalan agar dapat melihat bagian atap dan memeriksa apakah cerobong-cerobong berfungsi dengan baik dan apakah asapnya berhembus keluar. Ketiadaan asap membuatku berpikir bagaimana kalau cerobong-cerobong itu membeku dan tak bisa digunakan dan kamar mungkin bakal digumuli asap, dan bahan bakar terbuang sia-sia, dan uang juga melayang karenanya, dan aku berjalan di bawah guyuran hujan. Aku turun lewat Lycee Henri Quatre dan gereja kuno St Etiennedu-Mont dan peristirahatan du Pantheon dan menerobos pagar sebelah kanan lalu akhirnya keluar di sisi teduh Jalan Raya St. Michel dan berjalan turun melalui biara tua Cluny dan Jalan Raya St. Germain hingga tibalah aku di kafe bagus yang aku tahu di St. Michel.


Ini adalah sebuah kafe yang menyenangkan, hangat dan bersih dan ramah, dan aku menggantungkan jas hujan tuaku di rak mantel untuk mengeringkannya dan menaruh baju hangat dan topi buluku pada rak di atas bangku dan memesan segelas cafe au lait. Pelayan mengantarkannya dan aku mengeluarkan sebuah buku catatan dari saku mantel dan sebatang pensil dan mulai menulis. Aku menulis tentang apa yang terjadi di Michigan dan lantaran pada hari ini angin bertiup kencang dan begitu dingin, demikianlah pula hari dalam ceritaku. Aku sudah mengalami akhir musim gugur pada masa kanak-kanak, remaja dan dewasa, dan di suatu tempat kau dapat menulis mengenainya lebih baik daripada di tempat lain. Itulah yang disebut mencangkokkan dirimu, pikirku, dan ini bisa jadi sama dengan orang lain dengan ragam pengalaman masing-masing. Namun dalam cerita, anak-anak lelaki itu digambarkan sedang minum dan ini membuatku haus dan aku meminta segelas St. James. Rasanya sungguh nikmat di hari yang dingin ini dan aku terus melanjutkan menulis, merasa sangat nyaman dan merasa Martinique yang bagus menghangatkan seluruh tubuhku dan jiwaku.


Seorang gadis masuk ke dalam kafe dan duduk sendirian pada sebuah meja dekat jendela. Ia begitu cantik dengan seraut wajah yang segar bagaikan kepingan koin baru dicetak, dan rambutnya hitam seperti bulu gagak yang dipotong tajam secara diagonal melewati pipinya.


Aku melihatnya dan ia mengusikku dan membuatku sangat bergairah. Aku ingin bisa memasukkannya ke dalam cerita ini, atau di mana saja, tetapi ia telah menempatkan dirinya sedemikian rupa supaya ia dapat memperhatikan jalan dan pintu masuk dan aku tahu ia sedang menunggu seseorang. Maka aku terus menulis.

Cerita ini menulis dirinya sendiri dan aku kesulitan menahannya. Aku meminta St. James lagi dan aku mengamati si gadis dengan sesekali mengangkat pandang, atau ketika meruncingkan pensil menggunakan sebuah peraut pensil dengan serpihan rautan mengeriting di piring alas gelas minumanku.


Aku telah melihatmu, wahai Cantik, dan kau milikku sekarang, siapapun yang sedang kau tunggu dan sekiranya aku tak pernah melihatmu lagi, pikirku. Kau milikku dan seluruh Paris milikku dan aku milik buku catatan dan pensil ini.


Kemudian aku kembali menulis dan aku jauh masuk ke dalam cerita dan lenyap di dalamnya. Aku menulisnya kini dan ia tidak menulis dirinya sendiri dan aku tidak melihat maupun mengetahui apapun mengenai waktu maupun memikirkan di mana aku berada maupun memesan St. James lagi. Aku menjadi lelah karena St. James tanpa merasa berpikir demikian. Kemudian cerita selesai dan aku merasa lelah sekali. Aku membaca alinea yang terakhir dan kemudian mengangkat pandang dan mencari gadis itu dan ia telah pergi. Aku berharap ia bersama seorang lelaki yang baik, batinku. Namun aku merasa sedih.


Aku menutup cerita di buku catatan dan memasukkannya ke saku dalamku dan meminta selusin kerang kepada pelayan dan setengah gelas anggur putih yang mereka miliki. Selepas menulis sebuah cerita aku selalu merasa kosong dan terombang-ambing antara perasaan sedih dan bahagia, seolah-olah aku baru usai bercinta, dan aku yakin ini sebuah cerita yang sangat bagus meskipun aku tak betul-betul tahu sebagus apa sampai aku membacanya lagi di waktu mendatang.


Tatkala makan kerang dengan rasa lautnya yang kental dan dagingnya yang keras-liat yang kemudian dibasuh dengan anggur putih dingin, sehingga hanya menyisakan rasa laut dan serat daging yang lezat, dan ketika aku menghirup cairannya yang dingin dari masing-masing kulit cangkang dan menenggaknya bersama rasa anggur yang segar, barulah perasaan kosongku hilang dan mulai merasa senang dan membuat rencana-rencana.


Kini cuaca buruk bertandang, kami akan meninggalkan Paris untuk sementara ke suatu tempat di mana hujan ini bakal menjelma salju yang berluruhan di atas cemara dan menutupi jalan dan lereng-lereng bukit yang tinggi dan pada sebuah ketinggian di mana kami akan mendengar bunyinya berkeretak sewaktu kami berjalan pulang malam hari. Di bawah Les Avants ada sebuah villa kecil di mana penginapan itu begitu menakjubkan dan kami akan tidur bersama dengan jendela terbuka dan bintang-bintang bersinar terang. Ke sanalah kami akan pergi. Bepergian dengan kereta api kelas tiga tidaklah mahal. Penginapan biayanya juga jauh lebih murah dari yang kami keluarkan di Paris.


Aku akan menyerahkan kamar hotel di mana aku menulis dan itu adalah satu-satunya yang bisa disewa di jalan Cardinal Lemoine 74. Aku menulis laporan jurnalistik untuk Harian Toronto dan digaji untuk itu. Aku bisa menulis di manapun dalam kondisi apapun dan kami memiliki uang untuk melakukan perjalanan.


Barangkali jauh dari Paris aku bisa menulis tentang Paris, sebagaimana di Paris aku bisa menulis tentang Michigan. Aku tak terlalu lekas bisa memastikannya karena aku belum mengenal Paris dengan cukup baik. Tapi hal itu akan terpecahkan secepatnya. Bagaimana pun kami akan pergi jika istriku mau, dan aku pun menghabiskan kerang dan anggur dan membayar semuanya di kafe dan mengambil jalan terpendek yang menghubungkan Montaigne Ste. Genevieve dengan menerobos hujan—yang mana sekarang hanya cuaca lokal dan bukanlah sesuatu yang mengubah kehidupanmu—menuju rumah susun di atas bukit.


"Aku pikir ini menakjubkan, Tatie," tukas istriku. Raut wajahnya lemah-lembut dan matanya dan senyumnya tampak berbinar ketika mendengar keputusanku, seolah-olah ini merupakan hadiah yang mewah, "Kapan sebaiknya kita berangkat?"


"Kapan pun kau mau."
"Oh, aku ingin
segera. Tidakkah kau tahu?"
"Mungkin
cuaca akan bagus dan terang saat kita kembali. Akan sangat bagus ketika sudah cerah dan sejuk."
"Aku yakin
begitu,” katanya, "Bukannya kau baik memikirkan perjalanan, terlalu."***

Ernest Hemingway lahir di Oak Park, Illionis, 21 Juli 1899. Karyanya The Old Man and The Sea memperoleh Hadiah Pulitzer Prize (1953) dan Nobel Sastra (1954). Cerita ini diterjemahkan oleh Sunlie Thomas Alexander dari “A Good CafĂ© on the Place St. Michel” dalam “Ernest Hemingway: A Moveable Feast” (Charles Scribner’s Sons, New York, 1964)—sebuah memoar yang ditulis Hemingway tatkala berdiam di Paris pada tahun 1921 sebagai jurnalis untuk Toronto Star.


Cerpen ini dimuat SUARA MERDEKA, Minggu, 3 Januari 2009

Wednesday, April 15, 2009

dari Sorowajan Baru II





Dari Sorowajan Baru Yogyakarta





thanks to: Rif'an dan teman-teman Pendopo LKiS Sorowajan; Indrian Koto, Mutia Sukma, dan teman-teman Komunitas Rumah Poetika; Raudal Tanjung Banua dan Muh. Al Fayyadl selaku pembicara, serta Ahmad Kekal Hamdani sebagai moderator diskusi; Marya Yulita Sari yang telah berkenan membacakan cerpen, dan teman-teman Jurusan Teater ISI Yogyakarta; teman-teman UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta; teman-teman FBS UNY; teman-teman Pondok Pesantren Mahasiswa "Hasyim Asyari"; Tia Setiadi, Nur Wahida Idris, Bang Saut Situmorang; dan kalian tak tersebut satu persatu...

KOSMOLOGI SUNLIE

Esai Muhammad Al-Fayyadl*


Ini tahun, barangkali, adalah “tahun sastra Belitung”, tahun kejayaan (dan kebangkitan) sastra di gugus kepulauan terbesar di perairan Malaka itu. Betapa tidak, lihatlah Andrea Hirata dengan Laskar Pelangi-nya, yang membuatnya sontak terkenal dalam jagat baca-tulis Indonesia. Laskar Pelangi, yang belum lama ini diangkat ke layar sinema, dipuji oleh banyak pembacanya sebagai “karya paling inspiratif”, “menggugah perasaan”, “membangkitkan”. Penerbitnya bahkan menyebut buku ini, tanpa argumen yang perlu ditelaah lebih lanjut, sebagai “Indonesia’s most powerful book”, buku Indonesia yang paling bertenaga—sebuah hiperbola, tentunya.

Andai saja pembaca sastra adalah penyuka hiperbola dan megalomania, barangkali kita akan cukup membaca Laskar Pelangi dan terbius oleh spiritnya yang “optimistis”. Tetapi sastra bukan dunia yang seragam; dan keberagaman itu ditunjukkan dengan hadirnya Malam Buta Yin ini, karya Sunlie Thomas Alexander, yang ditulis juga dari Belitung (atau Belitong?), dengan latar dan spirit karya yang sama sekali berbeda.

Tentu saja Sunlie bukan Andrea, dan Sunlie tak hendak menjadi Andrea. Keduanya hadir berbeda, dengan titik tolak dan langgam yang berbeda. Jika prosa Andrea berupa serangkaian empat novel tebal yang disusun berantai, serupa kronik sejarah yang linear dan “programatis”, prosa-prosa Sunlie adalah cerita-cerita pendek yang sepertinya tak berpretensi menjadi “lengkap” dan “sudah”. Cerita-cerita itu ditulis dengan karakter dan pembawaan yang berbeda-beda, tanpa terbungkus satu alur yang sama. Cerita-cerita Sunlie memang tak sependek haiku atau minicerita Nukila Amal, yang jauh lebih eksperimental, tetapi cerita-cerita ini tetap tampil sebagaimana layaknya sebuah cerita yang berkisah. Cerita-cerita itu tetap tampil sebagai realisme yang wajar—tak seperti realisme Andrea yang “muluk” dan “melambung”.

Dan yang terpenting, keduanya—Andrea dan Sunlie—berangkat dari perspektif yang berbeda dalam memandang tradisi dan kekinian. Dalam prosa Andrea, kekinian adalah garis ujung yang didamba dengan penuh harap. Ia adalah dunia mimpi, tempat segala impian ditautkan. Sementara tradisi, hanyalah bagian dari masa lalu yang nostalgis, dan melupakannya menjadi keniscayaan jika orang ingin merasakan kekinian dan mengalami kemodernan. Hal ini berbeda dengan Sunlie: dunia dalam cerita-cerita Sunlie adalah kosmologi di mana kekinian justru menemukan maknanya dalam tradisi di masa lalu dan ingatan yang membayang di dalamnya.

* * *

Masa lalu itu pertama kali hadir bukan dalam artefak sejarah yang beku, dalam peninggalan purbakala di museum, tetapi di sebuah ruang pengap di loteng atas rumah tua, di mana “suara-suara menakutkan” kerap terdengar selepas tengah malam, “bergedebuk nyaring, mendesau, atau seperti derap kaki berlari”. Di situ seorang anak yang pernah tiap malam mendengar suara itu, dan ketakutan sendiri, mengenang seorang paman yang dicintainya, namun bergelagat aneh, menjadi majnun, dan hidup menyendiri berkarib dengan hantu-hantu. Sang paman telah bertahun-tahun hidup di atas loteng, menjauh dari pergaulan manusia. Semula, membaca cerita ini, kita tak akan tahu penyebabnya dan akan mengira bahwa ini hanyalah cerita hantu, sama seperti cerita-cerita horor lainnya. Namun baris demi baris, akhirnya kita mengerti kenapa sang paman begitu penyendiri. Ia di masa lalunya ternyata pernah terlibat konflik menyakitkan dengan sekelompok orang Melayu, yang pernah menghajarnya berkelahi karena ia, seorang Cina, tak layak mencintai gadis Melayu.

Konflik itu, sesuatu yang membekas dan traumatik. Dari ruang pengap di sebuah loteng, cerita ini membawa kita ke “ruang pengap” lain yang pernah terjadi di pojok sejarah di masa lalu, yang mengubah secara drastis kehidupan seseorang: ruang pengap ingatan. Ruang itu dibentuk dari ingatan tentang segregasi (sekaligus diskriminasi) yang memisahkan manusia karena latar puak dan identitasnya, Cina dan Melayu.

Meskipun menjejak sesuatu yang traumatik, namun cerita ini tidak terjatuh dalam sentimentalitas yang tak perlu (yang “mengharukan” seperti masa lalu dalam novel Andrea). Sunlie membawa kita ke sudut kenangannya yang lain sebagai anak-anak, ketika ia bersama pamannya sama-sama gemar mengoleksi poster film, sebuah hobi yang menyenangkan. Poster film, artis-artis cantik dalam poster-poster tersebut, Hollywood, “mobil tua Chevrolet pengiklan film dari bioskop”—adalah kenangan-kenangan kecil yang mempertemukan sang tokoh dan pamannya dalam suatu momen “kekinian”, momen kemodernan. Di sini, kekinian hadir sebagai penghibur bagi trauma masa lalu. Kekinian, atau yang lazim disebut “modernitas”, menjadi momen pelipur ketika masa lalu—yang sarat identitas primordial (“Cina”, “Melayu”)—tampak menyakitkan.

Jika Loteng, Poster Film, dan Secangkir Kopi menampilkan kenangan yang rumpang antara masa lalu yang menyakitkan dan yang menyenangkan, antara trauma perpisahan dan memori indah kebersamaan, dalam Khilin Batu, Jelaga Hio, dan Malam Buta Yin, kenangan itu berwujud legenda-legenda para leluhur yang hadir dalam kekinian sang tokoh. Legenda-legenda itu diwariskan dari mulut ke mulut, menjadi bagian dari sejarah lisan, dan tampak menjadi sesuatu yang meta-historis karena tak penting apakah ia benar atau sekadar kepercayaan.

Khilin Batu mengisahkan dua arca singa-naga yang menjaga rumah sang tokoh (“kau”) dan konon merupakan pemberian Dewa Erl Lang kepada leluhurnya. Sepasang arca bertubuh ganjil-bermuka mencekam ini, dipercaya, menjaga tuan rumah pemiliknya dari marabahaya dan lelembut jahat. Jelaga Hio menceritakan suasana di malam Pat Ngiat Chun Chiu, bulan kedelapan Imlek ketika dewa-dewa turun dari kahyangan ke bumi, dan umat merayakannya dengan sembah dan nyala dupa. Dan Malam Buta Yin mengangkat suasana mencekam di sebuah malam di bulan Chit Guwee, bulan ketujuh Imlek, di mana para lelembut dan roh jahat turun gentayangan ke muka bumi.

Sekadar mencoba menikmati legenda-legenda itu dari luar, kita akan menemukan betapa Sunlie memang tak ubahnya seorang etnografer ulung yang mahir membawakan dongeng-dongeng leluhurnya kepada kita sebagai pembaca modern. Dan, betapa kosmologi dalam prosa-prosanya mengandung anasir legenda yang sangat kuat, deskripsi yang cukup detail dan “fotografis”; dan betapa prosa-prosa itu dapat saja menjadi naskah antropologi, andai dapat digarap dengan lebih metodologis dan ilmiah.

Namun rupanya legenda-legenda itu bukan dimaksudkan untuk menceritakan fakta ilmiah, melainkan pengalaman manusia-manusia di baliknya; pengalaman-pengalaman perih yang juga traumatis. Khilin Batu mengungkap betapa si tokoh (“kau”) sesungguhnya membuat sepasang arca magis itu karena ingin mengenang mendiang istrinya yang mati sakit dan dua anaknya, A Lung dan A Hiung, yang mati dalam sebuah pertempuran. Maka, dua khilin batu itu tak lain adalah jelmaan dari ingatannya tentang dua anak kesayangannya itu.

Jegala Hio mengungkap bahwa ternyata di balik asap hio yang dinyalakannya di malam Pat Ngiat Chun Chiu, ada kemiskinan yang harus dihadapi sang tokoh, meski menurut keyakinan para tetua, konon ritual itu menjanjikan kemakmuran bagi pelakunya. Dan di balik Malam Buta Yin yang merupakan malam segala malam jahanam, malam yang konon sarat energi negatif dan penuh bencana, terdapat derita batin seorang Bibi Nio yang di masa remajanya pernah diperkosa oleh ayahnya sendiri di balik semak-semak, suatu pengalaman yang tak pernah diungkapkannya kepada siapa pun. Legenda-legenda itu, seperti dalam pengalaman kanak-kanak di Loteng, Poster Film, dan Secangkir Kopi, menyimpan kisahnya sendiri, kegetirannya, dan juga masa lalunya yang bisu atau dibisukan.

Sekalipun Sunlie sering kali bernostalgia dengan masa lalu, dengan tradisi yang membesarkannya beserta segenap kisah leluhur dan sejarah lisan yang terdeskripsikan dengan jelas, ia terkadang menyimpan kegelisahan tersendiri terhadap tradisi itu, yang diungkapkannya dengan nada kritis yang cukup tajam. Di Pintu Jenazah, ia menceritakan tentang kematian seorang wanita hamil, yang terpaksa—karena ketentuan adat—harus dibungkus dengan daun pisang, harus dibuatkan pintu darurat di tengah rumah (karena jenazahnya tabu lewat pintu rumah, pintu rezeki), dan harus dikubur apa adanya tanpa hiasan apa pun. Tabu-tabu moral itu tampak merupakan gangguan, penyimpangan, sekaligus hal yang mengusik dalam kosmologi ceritanya; tabu-tabu yang tampak tidak relevan untuk dipertahankan di masa kini.

Dalam mengurai kegelisahannya atas tradisi, kadang Sunlie memang tampak tak ubahnya seorang pemberontak yang bernada geram, walaupun sekuat-kuatnya ia memberontak, ia lebih sering tampil sebagai pemberontak yang berhati jinak, seorang pecinta yang romantis (misalnya dalam Sui Sien, Desember, dan Solicitous), seorang pengembara yang tenggelam dalam keterasingannya (Kota Kelahiran), atau seorang penikmat fantasi seksual yang sesekali tergoda pada hasrat Oedipal-Freudian (Bilur-bilur Ungu, Kuda yang Bermata Bintang Kejora). Dalam kosmologi Sunlie, selain kenangan yang indah sekaligus menyakitkan, ada cinta, kekerasan, keterasingan, dan sensualitas yang sering kali justru menggoyahkan kesetimbangan semestanya, membuatnya ngungun (seperti komentar Zen Hae di sampul buku), dan membuat kosmologi ini selalu menjadi semesta yang retak namun selalu coba dibangunnya kembali.

Sunlie tak selamanya berhasil membangun utuh kosmologinya, dan tak perlulah ia terobsesi untuk keutuhan itu. Dengan kembali ke masa lalu dan tradisi yang pernah membesarkannya, ia sudah cukup memperkaya kita, pembacanya, dengan salah satu khazanah Cina (Tionghoa) yang terlupakan di negeri ini, terlupakan karena sengaja dilupakan atau karena “politik pelupaan” yang membuatnya pelan tapi pasti sirna dan terlupakan. Namun, cukup beranikah ia untuk keluar dari khazanah tradisinya sendiri dan menantang khazanah dunia yang lebih ramai? Cukup beranikah pengarang ini melampaui identitasnya sendiri, menuju kosmologi sastra “pasca-Tionghoa”, melampaui garis-garis darah dan leluhurnya?***

*grammatolog sastra, tinggal di Yogyakarta.

Sumber: Jawa Pos Minggu, 12 April 2009

Catatan:
1. Tulisan ini disampaikan dalam acara "Diskusi & Bedah Buku Kumpulan Cerpen MALAM BUTA YIN karya Sunlie Thomas Alexander" di Pendopo LKiS Sorowajan Baru, Yogyakarta--Jumat, 10 April 2009, Pukul 19.30 WIB-Selesai.

2. Seharusnya Al Fayyadl menyebut sastra Bangka-Belitung (Baca: Provinsi Bangka-Belitung), bukan sastra Belitung. Karena Bangka dan Belitung merupakan dua pulau yang terpisah. Saya kelahiran Pulau Bangka, sedangkan Andrea Hirata yang dimaksud dalam esai ini berasal dari Pulau Belitung. (--penulis)


Diskusi & Bedah Buku MALAM BUTA YIN





Foto-foto "Bedah & Diskusi Buku Kumcer MALAM BUTA YIN"
di Pendopo LKiS Sorowajan, Yogyakarta (Jum'at, 10 April 2009)
Resensi
Buku: Menggumuli Estetika Tionghoa
Judul: Malam Buta Yin
Pengarang: Sunlie Thomas Alexander
Penerbit: Gama Media, Yogyakarta
Tahun Terbit: Januari 2009
Tebal buku: x + 178 halaman

KEHIDUPAN di perkampungan Tionghoa ternyata memberi ketakjuban sekaligus mengundang tanya untuk diteliti. Sejarah kependudukan China di Indonesia, tepatnya di Pulau Bangka, kehidupan etnis dengan segala kebudayaannya yang telah terbungkam sejak masa Kesultanan hingga selama Orde Baru, kini tiba-tiba terasa bergejolak.

Kasus demi kasus tentang etnisitas, nasionalisme, agama, dan gender yang dahulu terdiskriminasi akibat politik terkuak dan memantulkan dialektika budaya yang khas tanpa menyoal masalah identitas dan ideologi Tionghoa itu sendiri. Sehingga terlihat pergeserannya baik dari pemikiran masyarakat, ruang gerak (kegiatan budaya dan agama, partisipasi politik), maupun kependudukan.

Cerpen-cerpen Sunlie menyajikan kompleksitas itu, digali secara memikat dan mendalam dengan kesepadanan lewat karakter tokoh-tokohnya demi integritas dalam satu tema sentral. Kedalaman psikologis yang menyentuh, intim, bergejolak, tetapi kadang sarkas mengukur sejauh mana studi jiwa pengarang dalam menjinakkan kenangan, mengakurasi sejarah, dan merapat (tetapi justru memberi celah kekontradiktifan) pada budaya dari etnis Melayu yang tumbuh di satu lingkungan sehingga karya-karya dalam buku ini terasa begitu kental dan oriental.

Meski sepenuhnya memosisikan kajian-kajian budaya sebagai aspek dasar cerita, cerpen-cerpen Sunlie bukan hanya memberi estetika tersebut di atas, melainkan juga menyediakan ruang kritik tentang gagasan-gagasan pribadi dan sudut pandang pengarang dari ketersituasian diri yang dipengaruhi oleh sosiologi.

Selain persoalan hibriditas dan feminisme terdapat upaya mengawetkan nilai-nilai tradisi Tionghoa menjadi sebentuk artefak yang tidak hanya dinikmati dan dikagumi semata, tetapi juga mengundang untuk diadili, ditelusuri.

Dari ritual pembakaran hio dalam cerpen Jelaga Hio khususnya merangkum etika moral, tata susila, dan filsafat hidup yang berada dalam tubuh Konfusianisme tanpa terjungkal menjadi propaganda. Feminisme dalam budaya pemikiran China Klasik pun terukur dalam cerpen Sui Sien, Pat Ngiat Pan, dan Malam Buta Yin.

Mulai dari dikotomi gender, prinsip pasif (perempuan)-aktif (laki-laki), suara-suara perempuan Tionghoa yang terbungkam, perempuan dan kutukan, hukum adat, kritik feminisme, sampai sejarah Mitologi China Dewi Bulan yang mengawali kebangkitan dinasti besar yang mendefinitkan bahwa mitos dan alam (selain agama) juga mampu membentuk kebudayaan. Karakter tokoh dibangun sebagai refleksi muasal perumusan dewa-dewi dalam angan-angan manusia yang menyenangkan, manusia yang berhasrat dan bernaluri mencipta mitos, dengan daya khayal yang menuntut pikiran serba ganjil yang tak rasional.

Dari aspek sosiologi agama misalnya, dimensi mistikal Hikayat Kuda Api membeberkan keinginan manusia sebagai penganut Islam (tokoh yang berada dalam hikayat) untuk mencari makna hidup atas hakiki hidup termulia dalam pandangan agama. Kuda berwarna merah menjadi simbol kegagahan dan kemurnian yang seakan menjadi titik patok antara baik dan buruk, haram dan halal, kafir dan sufi.

Kuda dan penunggangnya merupakan arus bolak-balik yang mana penunggang (mursyid) sebagai pengendali jalan kuda, dan kuda (kaum sufi) yang memilih penunggangnya. Sebuah refleksi Islam yang mengenal Al Khalifah di mana bukanlah legitimasi umatnya yang menentukan seseorang pemimpin kebatinan, melainkan keimanannya sendiri. "Keterpilihan" secara murni (dengan sendirinya) ini rawan memunculkan rasa iri yang berpretensi kelicikan, pengkhianatan, dan dusta antarsesama kaum sufi untuk menjadi "penunggang kuda".

Berbeda dengan Bilur-Bilur Ungu Kuda yang Bermata Bintang Kejora, kuda menjadi simbol menyatunya antara elok rupa dan kekuatan jiwa dalam kerasnya hidup seorang perempuan sehingga tampil dalam integritas cantik yang mengagumkan.

Cerita-cerita yang tersuguh tidak bermaksud mendobrak budaya sama sekali, tetapi hanya mendeskripsikan hal-hal sentimentil (sendi-sendi lunak) budaya, agama dan filsafat China dengan komprehensif, menjadikan buku ini sangat representatif bagi etnis-etnis lainnya di nusantara.

* Dahlia Rasyad, pengasuh Akademi Sastra Palembang (ASAP)

Sumber: Lampung Post, Minggu, 12 April 2009 

Friday, April 3, 2009

INFORMASI: TEMU SASTRAWAN INDONESIA II di PANGKALPINANG, BANGKA-BELITUNG


Kepada Yth.
Kawan-kawan Cerpenis, Penyair, Kritikus, Penikmat dan Peminat Sastra
di Manapun Anda berada
.

Sehubungan akan diselenggarakannya
"Temu Sastrawan Indonesia II" di Pangkalpinang, Bangka-Belitung pada bulan Juli 2009 (Tanggal akan diumumkan kemudian), maka dengan segala kerendahan hati kami selaku panitia mengundang Anda sekalian untuk bergabung bersama kami dalam event sastra tahunan yang merupakan terusan dari event serupa (Temu Sastrawan Indonesia I) yang telah berlangsung di kota Jambi tahun lalu ini, dengan mengirimkan karya berupa cerpen dan puisi.

Karya-karya yang masuk--sebagaimana kesepakatan sidang di Jambi--nantinya akan dikurasi oleh sejumlah rekan sastrawan.

Adapun ketentuan pengiriman karya tersebut adalah sbb:
1. Karya berupa cerpen atau puisi.
2. Diketik 1/2 spasi menggunakan MS.Word dan disimpan dalam format RTF.
3. Masing-masing mengirimkan 5 (lima) buah karya.
4. Karya dikirimkan ke email:
tsibabel@yahoo.com.

Karya paling lambat masuk: Akhir April 2009.

Demikianlah informasi ini kami sampaikan. Kritik dan saran akan kami terima dengan senang hati. Atas perhatiannya, kami haturkan terima kasih.

Salam dan hormat kami,

Panitia TSI II Bangka-Belitung

NB: Mohon disebarkan!

Friday, February 27, 2009

Buku Kumpulan Cerpen Teranyar!


TELAH TERBIT BUKU KUMPULAN CERPEN SUNLIE THOMAS ALEXANDER “MALAM BUTA YIN”

Judul Buku               : MALAM BUTA YIN
Penulis                       : Sunlie Thomas Alexander
Penerbit                    : Gama Media, Yogyakarta
Cetakan I                  : Januari 2009
Ukuran Buku            : 14 x 20 Cm
Tebal Buku               : x + 178 hlm
Kode Penerbitan      : GM.268.9193.09
ISBN                          : 978-979-1104-22-7
Harga                         : Rp 29.500,-



“Cerpen-cerpen terbaik Sunlie menampilkan ketegangan yang memikat, antara melimpah-ruahnya hikayat kampung halaman (peranakan Tionghoa) dan wabah amnesia yang melanda orang(-orang)nya. Kadang sang narator kelewat bersemangat menjadi seorang sahibul hikayat, tetapi di sisi lain ia meragukan kemampuannya itu. Antara sikap memandang semua itu sebagai berkah sekaligus beban yang mesti terus dipikul. Tapi kiranya, di sini pula posisi kepengarangan Sunlie. Setelah ngungun ia mencoba kritis terhadap sumber ciptaan. Ia memain-mainkannya. Itu kreatif dan sehat.”
Zen Hae
tukang syair, tukang cerita—ketua Komite Sastra DKJ


“Dongeng-dongeng Sunlie seperti yin dalam kosmologi Tao: lembut, intim, subtil…”
Muhammad Al-Fayyadl
pemikir muda, penulis buku “Derrida”
DAPATKAN SEGERA DI TOKO-TOKO BUKU DI KOTA ANDA…

Friday, January 9, 2009

SAJAK SPEKTAKULER


Sunlie Thomas Alexander

ELEGI INDRIAN KOTO

--tersebab dian hartati


maka perempuan itu

menulis puisi

selepas ingatannya yang perih


mungkin seraya memecah pigura;

riwayat yang terlanjur digantung

pada sudut kamar

begitu rawan


hingga diam diam kau merutuki

kenangan yang bertandang

serupa kereta kembali, atau

sesobek tiket di laci

: ah, begitu galau di hati!


karena itu, kau memilih berlari,

juga menyepi

dari surat surat panjang tak selesai;

duka di kota lelaki


kabar kabar membeku di ponsel

seperti makan malam yang tak jadi

tak ada lagi igau di bantal usang,

sekedar mimpi tentang perempuan

dengan harum sedap malam


tapi di luar pintu, di luar pintu...

kau tahu kenangan masih akan datang berulangkali

mengetuk malam malammu yang gamang

dan memaksamu menulis puisi puisi

dengan hasrat begitu sedih

tentang cinta yang menjelma kekupu

keesokan pagi


; mungkin ia enggan mengepak pergi


Yogyakarta, 2008



Wednesday, January 7, 2009

EL NINO




Kenalin ini si El... Anjing teman. Sekarang ia sudah dipulangi ke Blitar. Kasihan, mungkin doi bakal kesepian di sana... Tapi ada adiknya sebagai pengganti lho? Namanya Piton, baru 5 bulan. Jenis Pitbull juga.

Tuesday, December 9, 2008


OKSIDENTALISME:
Kajian Balik Terhadap Barat dalam Studi Islam

Oleh: Sunlie Thomas Alexander

BENARKAH Oksidentalisme adalah sebuah wacana keilmuan yang netral, sebagaimana yang diinginkan Hassan Hanafi ketika mengembangkan disiplin ilmu ini sebagai jawaban Timur (baca: Islam) atas sikap keilmuan Barat yang dianggap arogan?

Dalam definisinya, Oksidentalisme adalah sebuah bidang kajian yang hendak menjadikan Barat sebagai obyek kajian dan Timur (baca: Islam) sebagai subyek pengkajinya; yang dalam tataran akademis dimaksudkan sebagai pemikiran alternatif dalam rangka membaca Barat. Ia adalah sebuah disiplin yang berkembang sebagai respon pasca merebaknya studi Orientalisme yang dinilai memandang Islam secara sepihak dan sebelah mata, bahkan berbau imperialistik.

Salah satu pemikir Muslim yang memiliki ambisi besar untuk menjadikan Oksidentalisme sebagai sebuah disiplin ilmu mandiri dalam memahami dan membaca Barat ini adalah Hassan Hanafi. Ia menulis buku yang cukup tebal berjudul “Muqaddimah fiI’lm al-Istighrab (Pengantar Menuju Oksidentalisme)”. Yang di mana dalam buku tersebut, ia mencoba mengingatkan bahwa sikap umat Islam terhadap Barat merupakan salah satu masalah yang cukup rumit. Dan karena itu, dibutuhkan sebuah disiplin ilmu tersendiri; katakanlah sebuah wacana dekonstrukstif terhadap hegemoni Barat.

Dalam Oksidentalismenya, Hassan Hanafi menawarkan ajakan untuk membaca Barat secara holistik dan komprehensif, tak hanya sekadar melihat Barat dalam satu dasawarsa belakangan ini. Tetapi sebuah pembacaan yang harus berangkat dari abad pertama hingga sekarang. Karena seperti halnya peradaban lain, menurutnya Barat memiliki kelebihan dan kekurangan, keistimewaan dan kelemahan, yang tak bisa dibaca dalam sikap radikalistik dan ekstrim.

Buku “Pengantar Menuju Oksidentalisme” (yang di Indonesia diterbitkan oleh Paramadina dengan judul “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat”) ini merupakan agenda kedua dari tiga agenda Hanafi yang disebutnya sebagai proyek "al-Turats wa Tajdid" ("Tradisi dan Pembaruan"). Dua proyek yang lain adalah "Sikap Kita Terhadap Tradisi Lama" dan "Sikap Kita Terhadap Realitas" (Teori Interpretasi).

Hanafi berkeyakinan bahwa pada kenyataannya, Orientalisme serupa dengan imperialisme, seperti kepopuleran imperalisme kultural yang digelar Barat melalui media informasi dengan mempropagandakan Barat sebagai pusat "kebudayaan kosmopolit". Dan bahkan, Orientalisme dijadikan kedok belaka untuk melancarkan ekspansi kolonialisme Barat terhadap dunia Timur (Islam).

Karena itu, baginya adalah sebuah kewajaran jika umat Islam mencurigai image Orientalisme itu sarat dengan muatan ideologis. Hal ini disebabkan oleh watak disiplin ilmu tersebut yang memang imperialistis dan kolonialistis. Sebagai contoh—sebagaimana yang diungkapkan Komarudin Hidayat dalam Kata Pengantar untuk buku “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat” terbitan Paramadina—Orientalisme contohnya pernah dijadikan alat ideologis kolonialisme Barat melalui tangan Snouck Hurgronje untuk menyiasati Aceh.

Pertanyaannya, apakah dengan proyek Oksidentalismenya, Hassan Hanafi menyimpan ambisi untuk merebut kekuasaan Orientalisme?

Jawabannya mungkin tidak. Karena, berbeda dengan wacana kebangkitan Islam yang diusung oleh kalangan “Neo-Revivalis” yang lebih mengedepankan apologi ideologis dan simbol-simbol keagamaan, Hanafi—sekali lagi—lebih mengedepankan proyek “al-Turats wa Tajdid” (Tradisi dan Pembaruan) pemikiran dalam Islam untuk mengisi wacana kebangkitan Islam itu. Bagi Hanafi, kebangkitan Islam merupakan suatu kebangkitan rasionalisme untuk menghidupkan kembali (revitalisasi) tradisi klasik Islam, melalui perlawanan wacana terhadap dominasi kebudayaan Barat dan menganalisa kembali realitas di dunia Islam sendiri.

Dengan kata lain, Oksidentalisme hanya ingin menuntut pembebasan diri dari cengkeraman kolonialisme Orientalis. Menurutnya, "ego Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibandingkan dengan ego Orientalisme". Oksidentalisme hanyalah sekadar menuntut keseimbangan dalam kebudayaan, dalam kekuatan, yang selama ini memposisikan Barat sebagai pusat yang dominan.

Dengan proyek Oksidentalisme, Hanafi berniat mengakhiri dan sekaligus meruntuhkan mitos Barat yang dianggap sebagai satu-satunya representasi (kekuatan) dunia, di mana selama ini telah menghipnotis Timur (baca: Islam) dengan pemahaman semu bahwa Barat adalah pusat kekuatan dunia, pusat ilmu pengetahuan, pusat gaya hidup, pusat ekonomi, pusat peradaban, dan karenanya menjadi sandaran peradaban lain. Dalam "Sikap Kita Terhadap Tradisi Barat", Hanafi menyerukan kepada umat Islam untuk menyikapi secara kritis (bukan ofensif atau defensif) hegemoni kultural, politik, dan ekonomi Barat yang terkemas di balik kajian Orientalisme.

Ia mengemukakan, pemahaman versi Barat tersebut mengakibatkan pusat-pusat peradaban non-Barat menjadi dependen dan terikat kepada peradaban Barat (Eurosentrisme). Di mana peradaban Barat terlanjur dipandang sebagai "produk akhir dari eksperimentasi manusia". Atau meminjam istilah Hegel, "seluruh peradaban menjadi terasing di luar dirinya dan terikat dengan hal lain yang bukan dirinya".

Maka tak mengherankan bila selama peradaban Barat (Eropa) menjadi sentral, sentris, dan non-Barat menjadi ekstremis, pola relasi antarperadaban pun menjadi monolitik, dan bahkan dominatif. Di sinilah, menurut Hanafi, tugas Oksidentalisme untuk merontokkan, dan jika perlu menghapus sama sekali dikotomi sentrisme versus ekstrimisme; superior versus inferior. Untuk kemudian, dibangun sebuah pandangan yang egalitarianistis antara Timur dan Barat.

Menurut Hanafi, dalam Orientalisme selama hampir empat abad (Orientalisme dimulai abad ke-17, sementara Oksidentalisme baru lahir akhir abad ke-20), posisi Barat sebagai subyek pengkaji Timur telah menimbulkan stereotipe-stereotipe psikologis yang luar biasa parah, terutama rasa superioritas Barat karena mereka selalu mensubyekkan diri sebagai pengamat tersebut. Sebaliknya Timur yang dijadikan obyek kajian, dan bahkan sasaran penjajahan pun merasa inferior. Karena itu, jika hubungan superior-inferior ini dipelihara terus, tidak saja berakibat pada ketidakharmonisan Barat-Timur selama berabad-abad, tetapi juga memperkeruh komplikasi sejarah dalam konflik peradaban.

Meskipun inti dari proyek Oksidentalisme Hassan Hanafi adalah merekomendasikan agar ekspansi kolonialisme Barat yang tanpa batas harus segera dihentikan—di mana perang kebudayaan mesti cepat-cepat diakhiri, lalu kebudayaan dan peradaban Barat dikembalikan ke wilayah geografis dan historisnya; menghapus rasa inferior dunia Islam yang “vis a vis” dengan superior dunia Barat—tetapi pada sisi lain "mengakhiri Orientalisme" ini juga menjadi penting dalam pengertian mengubah status Timur dari sekadar obyek, menjadi subyek. Bahkan lebih dari itu, Oksidentalisme juga dapat mengubah peradaban Barat dari kajian-obyek menjadi obyek-kajian; melacak sejarah, sumber, lingkungan, awal, akhir, kemunculan, perkembangan, struktur, dan keterbentukan peradabannya.

Dalam pandangan Komaruddin Hidayat, secara historis gagasan Oksidentalisme memang merupakan sebuah keharusan epistemologis yang diperhadapkan pada Orientalisme, menjadi sebuah pendekatan dan konsep yang berguna membuka selubung ketidakjujuran Barat dalam melihat Islam. Karena posisi Barat sebagai pengkaji Timur yang telah menimbulkan stereotipe dan kompleksitas tertentu memang harus diluruskan untuk mencapai kejujuran sejarah dan sebuah titik berimbang—sebuah "harmoni kebudayaan-peradaban" antara al-ana (Timur/ dunia Islam) dengan al-akhar (the other, Barat).

Dan harmoni tersebut perlu dilestarikan, terutama dari sudut pandang ontologisnya, seperti yang dilukiskan dengan cukup indah oleh Hanafi, "membebaskan ego dari kekuasaan the other pada tingkat peradaban, agar ego dapat memposisikan dirinya sendiri secara bebas." "Saya tidak teralienasi" karena itu "saya ada"; atau "saya bukan orang lain" dan karenanya "saya ada".

Gara-gara Edward W. Said
NAMUN benarkah Orientalisme hanyalah sekadar proyek Barat untuk membakukan dan mereduksi dunia Timur (dan Islam) demi kepentingan imperialisme dan kolonialismenya belaka, tanpa ada kajian-kajian yang dilandasi kejujuran dan idealisme ilmu pengetahuan? Atau jangan-jangan pandangan kita terhadap Orientalisme selama ini telah terkungkung pandangan Edward W. Said?

Orientalisme sebagaimana yang digambarkan Edward Said memang selalu menunjukkan konfrontasi yang mendalam dan konstan, berproyeksi pendedahan inferioritas dan superioritas serta mempunyai batasan imajinasi geografis yang terbelah antara Barat dan Timur. Dalam pandangannya, Edward Said melihat Orientalisme selalu menunjukkan proposisi politis—atau meminjam terminologinya Komaruddin Hidayat—sebagai sebuah kajian akademis yang terselubung dengan kepentingan ideologis.

Analisis wacana kolonialisme ini dirintis sebagai sub-disiplin akademik oleh Edward Said lewat karya monumentalnya “Orientalism”, yang terbit pertama kali pada tahun 1978. Said memang bukan tokoh pertama yang mempelopori studi kolonialisme, tapi dialah yang menganalisa kolonialisme lewat operasi diskursif yang terjadi di sana. Ia juga yang berhasil menunjukkan hubungan langsung antara bahasa dan bentuk-bentuk pengetahuan yang telah terjadi sepanjang sejarah imperialisme dan kolonialisme. Said berkeyakinan bahwa konsep-konsep dan representasi yang digunakan dalam teks-teks novel, catatan perjalanan, memoar, dapat dianalisa untuk memahami ideologi kolonialisme yang berbeda-beda.

Bagi Said, Orientalisme merupakan konstruksi historis terhadap masyarakat dan budaya Timur sebagai "sesuatu yang asing", yang seringkali bahkan dilihat sebagai sejenis alien atau obyek yang indah dan eksotik. Meskipun tidak disamakan dengan rasisme yang kasar dan brutal, ia dipahami sebagai wacana yang memperlihatkan sense perbedaan yang fundamental antara "kami orang Barat" dan "mereka orang Timur", atau dengan kata lain: sebuah penguasaan yang sifatnya hegemonis.

Said melihat studi Orientalisme dan kolonialisme menaruh perhatian pada eksplorasi problem subyektivitas dan otentisitas di antara kelompok-kelompok sosial dan kebudayaan yang dikucilkan dari wacana kekuasaan. Di mana wacana Orientalisme ini menurutnya tertanam secara historis dalam proses sosial yang kompleks dan praktik-praktik politik masyarakat Barat untuk mendominasi dan memegang otoritas atas masyarakat dan kebudayaan Timur. Yang dalam tingkatan paling praktis, juga mewujud pada tulisan-tulisan akademis yang bertujuan untuk menunjukkan analisis obyektif dari masyarakat Timur kepada masyarakat Barat. Said mencoba menunjukkan bagaimana wacana, nilai-nilai dan pola-pola pengetahuan Orientalisme telah secara jelas mengkonstruksi fakta-fakta.

Dengan mengadopsi metode yang digunakan oleh Michel Foucault, ia berasumsi bahwa Orientalisme itu dibangun lewat konstruksi diskursif. Hal ini mempunyai tiga implikasi teoritis dalam karya Edward Said, yaitu: pertama, Said menunjukkan bahwa ideologi beroperasi tak saja lewat bentuk kesadaran tapi juga lewat barang praktis material. Kedua, ada jalinan-jalinan yang rumit dan kompleks antara politik dan ilmu pengetahuan. Bahwa pengetahuan Barat, langsung atau tak langsung adalah bentuk wacana kolonialisme. Ketiga, dan ini yang paling kontroversial, bahwa Orientalisme itu bersifat "self-generating" atau dikembangbiakkan oleh dirinya sendiri.

Poin penting di sini adalah bahwa pengetahuan dari Barat, teks-teksnya tak hanya menciptakan pengetahuan tapi juga berisi deskripsi dari apa yang tampak dan apa yang senyatanya terjadi.

Karena itulah, gagasan-gagasan Said, terutama yang tertuang dalam dua buku penting, “Orientalism” dan “Culture and Imperialism”, menimbulkan badai perdebatan yang alot di kalangan para pemikir dan sarjana. Pada tahun 1995, tujuh belas tahun setelah terbitnya buku “Orientalism”, dalam edisi murah buku itu oleh Penerbit Penguin, Said mengakui dengan terus-terang bahwa buku tersebut ditulis sebagai cerminan dari-dalam kata-kata ia sendiri: "extremely concrete history of personal loss and national disintegration".

Maka tak heran, dalam latar belakang "sejarah pribadi" seperti ini, fokus studi Said dalam bukunya itu adalah pada karya-karya Orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika, tiga negara besar yang menimbulkan masalah bukan saja bagi Palestina, tetapi juga bagi dunia Islam. Ia kurang memberikan perhatian yang cukup bagi para Orientalis Jerman dan Rusia, apalagi Orientalis Jepang yang datang belakangan (seperti Toshihiko Izutsu dan Sachiko Murata).

Tentu saja, pokok perdebatan itu adalah tesis utama Said dalam “Orientalism”, di mana telaah para Orientalis Barat atas dunia Arab dan Islam dianggap sebagai pekerjaan yang tidak “sepi ing pamrih”, dan karena itu bisa dimasukkan dalam "ilmu politis", bukan ilmu murni. Orientalisme bagi Said merupakan sebuah ilmu dengan kepentingan untuk "menguasai" bangsa-bangsa di luar Barat. Pena para Orientalis seolah-olah sama kedudukannya dengan para serdadu, pedagang, dan pegawai pemerintah kolonial yang datang untuk menyerbu dan menjarah bangsa lain.

Padahal, seperti kita tahu, telaah Said sendiri dalam buku itu juga bukan "telaah murni", sebab ada motif-motif yang berasal dari pengalaman hidup pribadinya sebagai eksil Palestina di negeri Barat, seperti ditunjukkan dalam pengakuannya tersebut.

Maka, telaah Said—sebagaimana yang dikritik Bernard Lewis—juga mengandung biasnya sendiri; bahkan mengandung obsesi yang berlebihan. Itulah sebabnya, Said agak abai untuk melihat karya-karya Orientalis Jerman, Rusia, dan Austria, dan hanya mencecar karya-karya Orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika. Lewis mengkritik, bahwa penggunaan istilah "Orientalisme" oleh Said itu sendiri telah "salah jalur" karena dilepaskan dari sejarah pertumbuhan disiplin yang disebut Orientalisme itu. Akibatnya, selepas kritik Said itu, istilah Orientalisme pun menjadi semacam olok-olok; ia identik dengan kegiatan intelektual yang membantu kaum kolonialis Barat untuk menjajah tanah-tanah di dunia Timur. Orientalisme telah menjadi, dalam kata Lewis, "the perversion of language", kelainan bahasa.

Sebab itu, salah satu perdebatan yang kemudian muncul setelah terbitnya “Orientalism” Said adalah: ”Apakah mungkin seseorang "mengetahui" dan menelaah kebudayaan lain? Jika usaha untuk menelaah budaya lain bisa terpeleset ke dalam bahaya "kolonialisme intelektual", dan bahwa pengetahuan tentang suatu budaya hanya bisa dicapai dengan baik oleh orang-orang dari dalam lingkungan kebudayaan itu sendiri. Bukankah ini suatu tahap pelan-pelan menuju ke arah "solipsisme budaya"?

Bukankah pula apabila telaah orang lain mengenai dunia itu akan selalu rentan menjadi "penjajahan", dialog antarbudaya pun menjadi mustahil? Padahal—seperti dikatakan Luthfi Assykaunie dalam sebuah esainya “Al Qur’an dan Orientalisme” di website “Islamlib.com”, ada terlalu banyak manfaat yang bisa diambil Islam dari khazanah Orientalisme. Studi mereka tentang Qur’an, Hadis, dan sejarah Nabi merupakan bekal yang sangat berharga bagi Islam untuk mengungkapkan misteri masa-masa awal sejarah Islam. Dengan metodologi dan standar akademis yang ketat, para ahli Islam dari Barat itu telah menggali hal-hal yang kerap diabaikan kaum Muslim. Tidaklah sedikit dari antara para Orientalis yang idealis dan jujur, yang kajiannya kemudian memberikan sumbangsih amat penting bagi dunia ilmu pengetahuan.

Karena itu, menurut Luthfi, berkat studi mereka yang sangat padat dan kaya dengan rujukan sumber-sumber Islam klasik dan penguasaan mereka akan bahasa Arab dan peradaban Mediterania-lah, kita jadi terbantu dalam mengeksplorasi hal-hal yang selama ini tercecer dalam tumpukan kitab-kitab klasik. Dengan bantuan para Orientalis, kita dapat melihat secara lebih komprehensif lagi sejarah pembentukan Al Qur’an.

Maka Luthfi pun berpandangan bahwa manfaat yang diwariskan tradisi keilmiahan Orientalisme jauh lebih besar ketimbang mafsadah-nya. Edward Said, menurutnya, tak pernah memberikan sumbangan apa-apa bagi kajian keislaman; tetapi hanya meluapkan kemarahan kepada apa yang ia sebut sebagai “konspirasi Orientalisme” atau “konspirasi Barat.”—sebuah cara yang tak baik dalam menilai produk kesarjanaan. Hal yang senada juga diungkapkan secara lugas oleh seorang Orientalis modern, William Montgomery Watt dalam bukunya “Titik Temu Islam dan Kristen: Persepsi dan Salah Persepsi”, bahwa poin utama Orientalisme modern yang dibuat Said telah memainkan peranan utama dalam menciptakan stereotipe "Oriental" yang menjadi basis kebijakan kolonialis. Sehingga tak heran jika pada dekade-dekade berikutnya sebagian umat Islam menuduh kaum Orientalis Barat berkolusi dengan para kolonialis dalam mencoba memperlemah atau menghancurkan Islam.

Pandangan seperti inilah yang juga menghinggapi (baca: menghantui) banyak intelektual Islam, termasuk Hassan Hanafi. Meskipun Hanafi membacanya dari sudut pandang yang jauh lebih kritis dan dalam porsi yang berbeda dengan Said.

Oksidentalisme: sebuah kajian membalas dendam?
SEKALI lagi, sebagai pemikir modernis, gagasan Hanafi lebih terfokus pada perlunya pembaruan rekonstruksi Islam yang ia kemas dalam konsep besar “Turats wa Tajdid” (Tradisi dan Pembaruan), dan “Al Yasar Al Islami” (Kiri Islam) yang ia cetuskan pada 1981. Konsep itu merupakan kepanjangan dari gagasan “Al Urwatul Wutsqo”-nya Jamaluddin Al Afghani dan Muhammad Abduh.

Menurutnya, penggunaan nama 'kiri' sangat penting karena dalam citra akademik, kata tersebut berkonotasi perlawanan dan kritisisme. Menurutnya, Kiri Islam adalah hasil nyata dari Revolusi Islam Iran yang merupakan salah satu respon Islam terhadap Barat.

Hanafi berpendapat Kiri Islam merupakan resultan dari gerakan-gerakan kaum Muslimin di Afghanistan, Melayu, Filipina, Pakistan, dan Revolusi Aljazair untuk memunculkan Islam sebagai khazanah nasional. Umat Islam di negeri-negeri tersebut ingin memelihara otentisitas dan kreativitas dalam memperjuangkan kepentingan mereka, serta menggerakkan umat Islam di tempat lain. Esensi Kiri Islam adalah pencurahan segala potensi untuk menghadapi puncak problematika jaman ini, berupa: imperialisme, zionisme, dan kapitalisme yang merupakan ancaman eksternal, serta kemiskinan, ketertindasan dan keterbelakangan sebagai ancaman internal.

Di mana menurut Hanafi, untuk proyek besar seperti itu, tak bisa mengandalkan kebaikan orang lain, tetapi yang bisa menolong adalah kaum Muslim sendiri. Untuk dapat mengubah kondisi tersebut, yang mendesak dilakukan umat Islam adalah rekonstruksi (i'adah bina/ pembangunan kembali) pemikiran Islam. Selama ini, menurutnya, telah terjadi stagnasi pemikiran. Dan itulah yang menjadi penyebab utama kemunduran umat Islam. Rekonstruksi dilakukan hanya dengan meletakkan warisan dan tradisi klasik dalam standar modernisme. Jika sudah tidak cocok, tradisi tersebut harus diubah. Atau, harus ada penafsiran ulang terhadap sumber-sumber asal di mana tradisi tersebut terbentuk.

Maka ia pun menekankan pentingnya analisis atas realitas dunia Islam dengan mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash) dan mengusulkan suatu metode tertentu, agar realitas dunia Islam dapat berbicara bagi dirinya sendiri. Dengan upaya ini, Hanafi yakin umat Islam akan mampu menghadapi tantangan berat, seperti bagaimana memecahkan masalah kesenjangan sosial, ketidakadilan, kebodohan, pengekangan kebebasan berekspresi, dan ketertindasan rakyat. Dunia Islam, menurutnya ditandai oleh disparitas kaya-miskin dan penindasan kebebasan. Kondisi tersebut haruslah diubah, karena yang terjadi selama ini adalah hidupnya “al-turath” (tradisi) yang merupakan akumulasi penafsiran yang diberikan berbagai generasi dalam menjawab tantangan jamannya, yang justru menguatkan ketidakadilan tersebut. Tradisi semacam inilah yang ia sebut sebagai 'Kanan Islam'.

Dengan Oksidentalisme, ia ingin menciptakan pendekatan baru terhadap kajian dan studi Barat dan kebaratan. Seperti yang ditulisnya, tujuan Oksidentalisme adalah membunuh Eurosentrisme dan mengembalikan budaya Barat kepada batasannya yang normal, karena sejak era kolonialisme dan kemudian dilanjutkan oleh kekuatan dan penguasaan agen-agen berita di dunia internasional, budaya Barat telah merebak ke setiap pelosok negeri-negeri non-Barat. Jadi, signifikansi Oksidentalisme, sekali lagi, adalah untuk menghapuskan mitos budaya universal yang dicetuskan Barat.

Oksidentalisme bagi Hanafi adalah alternatif untuk kaum Muslim modern dalam memandang Barat dengan perspektif baru. Baginya: jika selama ini, umat Islam telah menjadi obyek kajian lewat wacana Orientalisme yang diciptakan Barat, sudah seharusnya kini umat Islam membangun ilmu dengan berlandaskan epistemologi baru lewat diskursus Oksidentalisme.

Oksidentalisme sebagai logika alternatif dalam Studi Islam
MENJELASKAN Oksidentalisme memang bukanlah harus berarti menjelaskan polarisasi dengan Orientalisme. Logika “vis a vis” ditolak oleh Hassan Hanafi karena baginya Oksidentalisme berbeda dengan cara pandang Orientalisme. Kalau Orientalisme secara sengaja mengambil posisi keberpihakan, selalu terjadi alienasi antara “ego” dan “the other”, pembelahan antara superioritas dan inferioritas; Oksidentalisme berusaha keluar dari areal hegomonik tersebut.

Ilmu sosial alternatif yang digagas Hanafi dengan istilah Oksidentalisme ini mempunyai tugas yang lebih penting, yaitu mengembalikan emosi non-Barat kepada tempat asalnya, meleburkan keterasingan, mengaitkan kembali dengan akar lamanya dan bersikap kritis terhadap peradaban Barat yang dianggap semua orang sebagai sumber ilmu pengetahuan, padahal dalam prakteknya Barat adalah agresor bagi peradaban lain. Di sini, ilmu pengetahuan bagi Hanafi merupakan hasil deduksi dari informasi atau konklusi dari penelaahan suatu pemikiran dengan menggunakan pemikiran itu sendiri atau dengan mengembalikannya kepada realitas di mana pemikiran itu berada.

Karena itulah, kata Hanafi, sudah semestinya Timur tak lagi selalu meminjam pisau analisa “the other” seolah kebudayaan Timur itu buta dan butuh kebudayaan penuntun. Padahal keuntungan maksimal Timur dari hubungan dengan tradisi Barat hanyalah Oksidentalisme terbalik, yakti mengadopsi isme (paham) Barat yang sesuai dengan iklim, pilihan ideologis, dan kesadaran politik Timur, kemudian mencoba membaca ego dengan isme tersebut. Walaupun pada sisi yang sama juga tampak dengan jelas kelemahan hubungan terbalik Oksidentalisme seperti:
a. Mengambil tradisi Barat secara parsial dengan memilih salah satu madzhabnya, bukannya mengambil Barat secara utuh dengan mengabaikan proses dialektis antara partikularitas dan universalitas.
b. Mengeluarkan sebagian tradisi tersebut dari lingkungannya, padahal ia lahir sebagai reaksi atas madzhab lain, di mana di Barat, madzhab filsafat misalnya selalu saling menjelaskan.
c. Membaca tradisi Islam dengan kacamata madzhab Barat yang parsial; menafsirkan totalitas yang orisinal dengan parsialitas yang asing sehingga menghilangkan kekhasan tradisi yang dibaca.

Menurut Hassan Hanafi, sebuah kajian Oksidentalisme seharusnya:
1. Tidak mempelajari tradisi Barat an sich untuk memindahkan ilmu pengetahuan, tetapi mengambil sikap terhadap ilmu pengetahuan yang eksak sekalipun. Dengan demikian menganggap Barat sebagai ilmu perantara (ulum al-wasa’il), bukan ilmu tujuan. Tradisi Barat hanyalah bagian dari kebudayaan jaman yang dapat digunakan sebagai salah satu bentuk pengungkapan. Semacam perwujudan “formasi palsu” terhadap tradisi Barat.
2. Mempelajari tradisi Barat sebagai bagian dari analisa terhadap realitas kontemporer Timur dengan asumsi tradisi Barat telah menjadi salah satu peyangga kebudayaan kontemporer Timur.
3. Mengkaji tradisi Barat sebagai bagian dari kajian tentang tradisi lama Timur sebab pemikiran kontemporer Timur sejak lebih dari seratus tahun lalu menjadi titik temu antara dua peradaban, yaktu tradisi lama Timur yang direkonstruksi dan tradisi Barat yang merupakan kelanjutan tradisi Yunani kuno yang juga bagian dari kajian pemikiran Islam lama.
4. Mempelajari tradisi Barat sebagai bagian partisipasi dalam kajian kemanusiaan umum. Hal ini dimaksudkan untuk membantu Barat dalam memahami tradisi mereka sebagaimana yang mereka lakukan dalam Orientaslime.

Karena itulah, bagi Hassan Hanafi adalah perlu untuk menentukan sikap terhadap Barat. Untuk itu, solusi keilmuan terutama dalam bidang Islamic studies adalah mengembalikan gagasan-gagasan kontekstualisasi Islam sebagaimana yang ditawarkan almarhum Munawir Sjadzali, meracik kembali ide-ide pribumisasi Islam sebagaimana yang digagas almarhum Nurcholish Madjid dan Abdurrahman Wahid. Model gagasan ini merupakan kacamata dari hasil pengamatan Oksidentalisme dalam kasus Indonesia.

Dalam ruang lingkup studi Islam, Oksidentalisme adalah sejarah kesadaran Eropa dari aspek sumber, pembentukan, struktur dan masa depannya, maka ia sepadat mungkin akan memadukan analisa materi dengan deskripsi sejarah. Di sana juga akan muncul nama-nama tokoh, periodisasi masa, aliran-aliran seperti model kajian yang dilakukan Orientalisme yang menjadi korban kecenderungan historisisme.

Meskipun ia, sebagaimana juga Orientalisme secara epistemologis belum memiliki posisi yang jelas dalam disiplin keilmuan, di mana persoalan yang dikemukakan pun dalam beberapa bagian ada kalanya terasa tumpang tindih dan memasuki wilayah kajian ilmu lain, misalnya disiplin sejarah dan perbandingan agama serta filsafat.

Kemudian di lain sisi, dengan jujur Hanafi mengakui kalau Oksidentalisme walaupun mencerminkan keinginan ekstrimisme untuk mendapatkan kemerdekaan pemikiran, ilmu pengetahuan dan peradaban dari sentrisme, namun ia akan selalu berjalan di tempat. Sebab kita masih menggunakan metode dan bergumul dengan tema yang datang dari sentrisme. Karena itulah, apapun hasil kreativitas ekstrimisme, ia akan selalu terikat dengan jasa sentrisme.

Kritik terhadap Oksidentalisme
ADALAH Ahmad Syaikh dalam bukunya, “Min al-Istisyraq ila al-istighrab (Dari Orientalisme Menuju Oksidentalisme)” yang menyimpulkan bahwa Orientalisme maupun Oksidentalisme sesungguhnya merupakan disiplin kajian yang kering dan bertepuk sebelah tangan. Contohnya: tatkala muncul Orientalisme, orang-orang Islam pada umumnya tidak memberikan respon yang bersifat akademis dan dialogis. Orientalisme tidak direspon dengan Oksidentalisme.

Karena itu, apa yang terjadi belakangan ini adalah kenyataan terburuk yang pernah dihadapi studi Oksidentalisme. Oksidentalisme kini bahkan tak lagi sebagaimana yang pernah menjadi gagasan Hassan Hanafi, yakni sebagai sebuah jalan tengah dalam mengatasi hegemoni media pengetahuan Barat; namun ia telah menjelma sebagai kajian terhadap Barat yang bersifat parsial, bahkan politis. Anti-Barat lebih digunakan sebagai komoditas politik daripada sebagai sebuah disiplin keilmuan untuk membangun peradaban kemanusiaan yang luhur. Maka, reaksi yang muncul pun cenderung bersifat hitam-putih.

Padahal Oksidentalisme bagi Hanafi sesungguhnya bukanlah lawan dari Orientalisme, melainkan sebuah hubungan dialektis yang saling mengisi dan melakukan kritik antara satu terhadap yang lain sehingga terhindar dari relasi hegemonik dan dominatif Barat atas Timur. Ia—seperti yang ditegaskan Hanafi lagi—bukanlah alat imperialisme dan tidak berambisi kepada dominasi kursif dan hak kontrol atas “the other” (yang di Indonesia kata ini dipopulerkan Goenawan Mohamad dengan padanan “liyan”). Sebab Hanafi tidak bermaksud melakukan pembalikan total dalam pengertian menggantikan posisi yang pernah dimainkan oleh Orientalisme.

Maka agar Oksidentalisme tak semakin terperangkap menjadi sebuah studi kajian yang terkesan membalas dendam (terhadap Orientalisme), di sinilah dibutuhkan sebuah sikap Oksidentalistik yang konstruktif. Yaitu, memandang Barat secara moderat dan rasional tanpa menumpulkan sikap kritis. Sikap Oksidentalistik semacam ini pernah digagas oleh Ibnu Rush dalam kitabnya, “Fashl al-Maqal fi Taqrir ma bayn al-Syariah wa al-Hikmah min al-Ittishal”, bahwa kebenaran yang datang dari mereka yang berbeda keyakinan (baca: Barat) harus diterima. Sebaliknya, bila mereka membawa kekeliruan/ kesalahan, haruslah dimaafkan dan diperbaiki.

Karena hanya dengan sikap seperti inilah kesan bahwa Oksidentalisme sekadar reaksi belaka atas kedzaliman Orientalisme yang tercipta sejak kelahirannya tak kian mewabah.

Sebagai sebuah disiplin keilmuan baru yang bangunan epistemologinya belum kokoh (sehingga terkesan kuat terjadinya overlapping dengan disiplin keilmuan lain), sesungguhnya Oksidentalisme terlalu rapuh memikul tujuan dan tanggungjawab keilmuannya sendiri. Karena keinginan Hanafi agar umat Islam memiliki kesadaran untuk memandang Barat sebagai obyek kajian baru, sekaligus mengajari Barat bahwa Timur bisa menunjukkan Barat kepada relnya—di sini bagaimanapun rasa-rasanya telah tergelincir menjadi sebuah keangkuhan baru; yang alih-alih mengembangkan sebuah disiplin ilmu netral, justru memperkenalkan Orientalisme dalam bentuknya yang baru!

Bila demikian, yang terjadi kemudian hanyalah apa yang dicemaskan Hanafi sejak semula, yaitu sebagai konsumen, Timur (Islam) semakin terperangkap dalam ilusi bahwa ia dapat menyusul produsen (Barat) dan memperkecil jarak. Yang pada gilirannya terengah-engah mengejar sang produsen sehingga mengalami guncangan peradaban dan akhirnya menerima nasib sejarah sebagai ekstrimisme bagi sentrisme Barat.

Mungkin benar, banyak kreativitas Timur yang belum digali sebagai refleksi kemajuan atau kemunduran Timur. Tetapi, apakah Timur memang sungguh-sungguh mampu membaca dan merefleksi pemikiran serta menelanjangi dasar yang ada dalam dirinya kemudian mengaplikasikan gagasan tanpa campur tangan pemikiran yang lain (“the order of think”), sangatlah perlu untuk diragukan secara kritis mengingat inferioritas yang terlampau lama menjangkitinya.

Karenanya, harapan dan agenda Hanafi agar Timur (Islam) dapat mengangkat pengetahuannya sendiri dan mengeksplorasikannya keluar dunia Barat sehingga seluruh dunia tak memiliki batas geografi dan antropologi pengetahuan, sampai saat ini memang masihlah menjadi sebuah tanda tanya besar.

Adalah realitas di Timur, seperti yang diakui oleh Hanafi, banyak muncul karangan tetapi hanya sedikit yang menghasilkan ilmu. Hal ini menurut Hanafi dikarenakan kita masih terus saja mengutip dari Barat sejak kebangkitan modern karena angka produksi Barat yang lebih besar dibanding angka transferensi kita. Padahal ilmu pengetahuan bukanlah aksi mengumpulkan pengetahuan. Seharusnya yang kita lakukan adalah membacanya; menciptakan ilmu baru darinya; mengetahui proses kelahirannya; atau menciptakan teori dari suatu realitas agar membuahkan ilmu baru yang melengkapi ilmu lain—dengan mengkaji obyek, membuat redaksi, mengkritik pengetahuan yang dikutip, setelah dikembalikan kepada “akal” dan realitasnya untuk disempurnakan dan diakurasikan.

Ketidakmampuan Timur memenuhi tuntutan realitasnya untuk mengembalikan pemikiran madzhab Barat ke realitas ini pun akhirnya menjadi kelemahan dunia Timur: di satu sisi dalam memandang transferensi dari Barat secara berkepanjangan hingga melewati batas kewajaran—yang karena itu menghambat lahirnya inovasi; tetapi di sisi lain juga gagal mempertegas pengetahuan dalam rangka membebaskan diri dari sekadar alat tranformasi.

Dalam hal inilah agaknya perlu dicurigai: jangan-jangan keluhan akan sikap sok tahu Barat adalah kata lain untuk kurangnya pengetahuan kita tentang diri kita sendiri, jangan-jangan keluhan tentang sifat menggurui Barat adalah pengakuan terselubung tentang rendahnya explanatory power hasil kerja intelektual kita, dan jangan-jangan pula keluhan tentang kurangnya empati Barat adalah isyarat etnosentrisme kita sendiri.

Hassan Hanafi sendiri mengakui Barat adalah pendatang utama dan juga sumber pengetahuan ilmiah dalam kesadaran kita. Tetapi, dalam posisinya yang “vis a vis” dengan Timur (baca: Islam) yang tidak sebanding ini, bukanlah penolakan secara pasif total sebagai bagian dari pembelaan diri dan penjagaan identitas yang dikehendakinya dari dunia Timur, melainkan bagaimana kita mencoba menciptakan keseimbangan baru yang tak didasarkan kepada tujuan-tujuan eksploitatif dan manipulatif terhadap Barat.

Tetapi di sinilah, bagaimana pun tujuan Hassan Hanafi melakukan pembebasan diri Timur dari pengaruh pihak lain agar terdapat kesetaraan antara Barat dan Timur memang terasa utopia. Lantaran studi tentang Barat dengan cara pandang Timur (Islam) secara akademis dan metodologis yang sulit menafikan pengaruh intelektualitas Barat terhadap pembentukan kapasitas kepribadian dan intelektualitas Hanafi sendiri. Dengan kata lain, Timur kekurangan metode (dan rasionalitas) sehingga tak mampu menggali tradisinya.

Sementara dalam point of view, beberapa di antara kita—meminjam Nirwan Dewanto—sering merasa hidup dalam khazanah warisan moyang, “tradisi”, padahal kita hanya bertolak dari kesadaran, seringkali kesadaran semu, dan bukan dari pengetahuan tentangnya. Sebab bagaimana pun pengetahuan kita tentang “tradisi” seringkali hanya merupakan terusan dari apa yang sudah ditemukan oleh Barat. Setidak-tidaknya kita tak dapat menemukan (kembali) ”tradisi” tanpa jalan rintisan mereka.

Maka, pasca-kolonialisme, tanpa sadar Timur pun terus-menerus mengamalkan Orientalisme baru guna mengukuhkan “nasionalisme” atau sentimen “anti-Barat”-nya. Di sini, Orientalisme kerap diburu lewat pintu depan dan ada rasa bangga menyuruhnya pergi. Namun diam-diam ia dapat menyelinap masuk melalui pintu belakang, yang dalam Oksidentalisme-nya barangkali lebih familiar, tapi dengan daya rusak intelektual yang sama payahnya.***

Gaten, Yogyakarta, Oktober 2008

SUMBER REFERENSI:
1. Hanafi, Hassan. “Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Barat”. Jakarta: Penerbit Paramadina, 2000.

2. Misrawi, Zuhairi. “Revitalisasi Oksidentalisme”. http://www.kompas.com/kompas-cetak/0603/10/opini/2498234.htm.

3. Juliastuti, Nuraini. “Kajian Kolonialisme”. Newsletter KUNCI No. 3, November 1999. http://kunci.or.id/esai/nws/03/kolonialisme.htm.

4. Abdalla, Ulil Abshal. “Edward Said dan Masalah Orientalisme”. http://www.kompas.com/kompas-cetak/0310/05/seni/603000.htm.

5. http://www.fatimah.org/kisah/hasanhanafi.htm.

6. Shimogaki, Kazuo. “Kiri Islam: Antara Modernisme dan Posmodernisme”. Yogyakarta: LKiS, 2004.

7..Assykaunie, Luthfi. “Al Qur’an dan Orientalisme”. http://islamlib.com/id/artikel/alquran-dan-orientalisme/

8. Watt, William Montgomery. “Titik Temu Islam dan Kristen: Persepsi dan Salah Persepsi”. Jakarta: Penerbit Gaya Media Pratama, 1996.

9. Majalah Sabili No.01 Th. XVI, 24 Juli 2008/ 21 Rajab 1429.

10. Hanafi, Hassan. “Aku Bagian dari Fundamentalisme Islam”. Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003.

11. Dewanto, Nirwan. “Problem Lokalitas”. Makalah, Kongres Cerpen Indonesia (KCI) IV, Pekanbaru, 26-30 November 2005.

* lukisan di atas adalah karya Acep Zamzam Noor